Când trăiești cu ritualuri cunoscute și acceptate ca atare și din când în când mai vezi câte un ritual despre care nu știi mare lucru, dar se revendică și el dintr-o tradiție, lucrurile par relativ simple. Accepți definiții oficiale, de tipul: un ritual este o secvență de activități care implică gesturi, cuvinte, acțiuni sau obiecte venerate. Ritualurile pot fi prescrise de tradițiile unei comunități, inclusiv ale unei comunități religioase. Ritualurile sunt caracterizate, dar nu sunt definite, prin formalism, tradiționalism, invarianță, guvernare de reguli, simbolism sacru și acțiune adresată cuiva (văzut sau nevăzut).

Îți aduci aminte de ceea ce ai aflat prin universități, despre savanți din istorie, istoria religiilor și antropologie și despre cum de-a lungul timpului ei au trecut de la descrierea ritualurilor la clasificarea lor din exterior pe baza unor criterii arbitrare.

Ritualurile sunt o caracteristică a tuturor societăților umane cunoscute. Acestea includ nu numai riturile de cult și sacramentele religiilor și cultelor organizate, ci și rituri de trecere, rituri de ispășire și purificare, jurăminte de credință, ceremonii de dedicare, încoronări și inaugurări prezidențiale, căsătorii, înmormântări și multe altele. Chiar și acțiunile obișnuite, cum ar fi strângerea mâinii și a spune „bună ziua”, pot fi denumite ritualuri.

Lucrurile încep să se problematizeze, dar în același timp să aibă mai mult sens atunci când îți pui problema: cum se vede ritualul din interior (din partea celui care execută ritualul)?

Cercetătorul Evangelos Kyriakidis pune în evidență perspectiva „etică” asupra ritualului, exercitată de un outsider: un outsider vede în ritual un set de acțiuni a căror natură îi scap: ea nu pare logică sau comprehensibilă din vreun alt punct de vedere. În schimb, unui insider, unui performer al ritualului i se atribuie așa-numita perspectivă „emică”: pentru el ritualul este o secvență precisă de acțiuni cu o rațiune, o desfășurare și un scop definit.

Exemplu clasic despre modul cum poate lua naștere un ritual este așa-numitul cargo-cult. Imaginea tipică în zilele noastre a unui cargo-cult provine din era de după al doilea război mondial, iar locul de desfășurare este o insulă în Pacific (culturile de acest fel au luat naștere aproximativ simultan în mai multe astfel de insule).

Odată cu sfârșitul războiului, armata (americană/japoneză) a abandonat bazele aeriene și a încetat să aducă mărfuri cu avioane cargo. Drept răspuns, indivizi carismatici au dezvoltat culte în rândul populațiilor melaneziene îndepărtate, cu ritualuri care promiteau să acorde adepților livrări de mâncare, arme, jeep-uri etc. Liderii cultului au explicat că aceste mărfuri din încărcătură (cargo) ar fi cadouri de la proprii strămoși sau din alte surse, așa cum să întâmplat. cu armatele din afară.

În încercarea de a face ca marfa să cadă din nou cu parașuta sau să aterizeze în avioane sau nave, insularii au imitat aceleași practici pe care le-au văzut la militari. Comportamentele de cult implicau, de obicei, imitarea activităților de zi cu zi și a stilurilor de îmbrăcăminte ale soldaților americani, cum ar fi efectuarea de exerciții la terenul de paradă cu puști – reale sau închipuite din lemn. Insularii au sculptat căști din lemn și le-au purtat în timp ce stăteau în turnuri de control fabricate. Au fluturat semnalele de aterizare în timp ce stăteau pe piste. Au aprins focuri de semnalizare și torțe pentru a ilumina pistele și farurile.

Într-o formă de magie simpatetică, mulți au construit replici în mărime naturală, din paie, ale avioanelor americane și au tăiat în junglă noi piste de aterizare în stil militar, sperând să atragă mai multe avioane. Membrii cultului credeau că străinii aveau o legătură specială cu zeitățile și strămoșii nativilor, care erau singurele ființe suficient de puternice pentru a produce astfel de bogății.

Termenul „cargo cult” a apărut pentru prima dată tipărit în numărul din noiembrie 1945 al Pacific Islands Monthly, într-un articol de Norris Mervyn Bird, un „rezident din vechile teritorii”, care și-a exprimat îngrijorarea cu privire la efectele celui de-al Doilea Război Mondial. Cargo Cults erau considerate periculoase atunci când au devenit surse de nesupunere, revendicare și insurgență. Unul dintre ele a fost numi chiar „Nebunia Vailala”: un nativ, infectat cu tulburarea, afirmă că un număr mare de nave încărcate cu „marfă” fuseseră trimise de strămoșul nativului în beneficiul băștinașilor dintr-un anumit sat sau zonă. Dar omul alb, fiind foarte viclean, știe să intercepteze aceste nave și ia „marfa” pentru uzul său. . . Prin însăși natură sa, nativul din Noua Guinee este deosebit de susceptibil la aceste „culte”, se spunea în 1945.

În 1964, Peter Lawrence a descris termenul după cum urmează: „Ritualul cargoului era orice activitate religioasă menită să producă mărfuri în acest fel; se presupune că o zeitate a fost aceea care l-a inițiat pe liderul cargo-cultului respectiv”.

Antropologul Lamont Lindstrom a știut că termenul „reunește revolte, tulburări și mișcări diverse și particulare, care pot avea puține în comun”. Termenul cargo-cult este folosit pentru a eticheta aproape orice fel de mișcare socială organizată, cu caracter religios și aspirații politice care „cuprind o varietate de forme de neliniște socială pe care etnografii în altă parte le-au etichetat drept mișcări milenariste, mesianice, nativiste, vitaliste, revivaliste sau de adaptare la contactul cu cultura” Lindstrom scrie că mulți antropologi sugerează că „marfa” (cargo) nu înseamnă neapărat bunuri materiale, ci poate reflecta și dorințe de „mântuire morală, respect existențial sau dorință proto-naționalistă, anticolonială de autonomie politică”.

Se spune că unele cargo cults sunt active și azi.

Cargo-cults sunt considerate exemple clasice de neînțelegere care subliniază caracterul absurd și irațional al religiei în sine: indigenii nu înțeleg care este sursa reală a bunurilor și nu pot realiza că acele gesturi nu pot produce și/sau evoca respectivele bunuri. Tot așa, nici credicioșii unui cult religios oarecare nu pot produce prin ritualuri, gesturi și rugăciuni rezultatul așteptat, deoarece cauzalitatea acestuia poate depăși simpla intervenție a zeului pe care îl invocă.

Cum este greu să examinăm fenomene religioase din punctul de vedere al cauzalității și tehnologiei de producere a bunurilor materiale și/sau psihologice, nu vom cădea în această capcană, ci doar vom sublinia faptul că aceste manifestări au început să atragă atenția autorităților în principal pentru că erau prilej de răzmeriță. Ceea ce ele puneau sub semnul întrebării era legitimitatea împărțirii bogățiilor, respectiv felul în care coloniștii raționalizează propriul lor statut.

De aici se desprinde o concluzie puternică: ritualul neliniștește pe multiple planuri și putem emite deja ipoteza că sursa neliniștii este intervenția unui regim simbolic care nu poate fi de nimeni evitat – și unii ar spune că prin asta am numit deja sacrul.

În momentul în care s-a implicat și perspectiva psihologică/psihiatrică, componenta emică (personală, a insiderului) despre care am vorbit mai sus începe să capete noi valențe, pe măsură ce ideea de ritual începe să cuprindă mai multe comportamente individuale, care aparent nu sunt prescrise nici de instanțe socio-religioase – oficiale sau neoficiale – și nici de alte instanțe. Întrebarea asupra naturii ritualului devine din ce în ce mai concretă și aplicată.

Astfel, este recunoscută drept ritual inclusiv secvența de gesturi prin care un nevrotic se asigură că totul este în ordine pentru a părăsi casa (orice abatere fiind însoțită de invazia anxietății pe care el se va strădui să o evite).

Și, mai neliniștitoare ca aspect, sunt considerate ritualuri și secvențele de gesturi repetitive ale psihoticilor, cărora rareori le poate atribui cineva o justificare.

Totuși, dacă ele se repetă întocmai, intuim că trebuie să existe o justificare, internă, psihică, rămasă însă inaccesibilă atât observatorului exterior cât și instanței raționale sau conștiinței persoanei implicate.

Cea mai răspândită definiție dintr-o poziție emică ne spune că ˝așa se face˝. Pentru a obține cutare sau cutare rezultat, ˝se˝ fac următoarele lucruri, care par a emana de la o instanță transcendentă, care poate fi de sorginte sacră, desigur, dar nu neapărat. Cea mai sigură descriere este ˝nu punem sub semnul niciunei întrebări aceste prescripții˝. Ritualul există din perspectiva lui ˝a face˝, și nu a lui ˝a fi˝. Întrebarea ˝de ce˝ne poate duce cel mult la acțiunea precedentă.

Etimologia ne ajută în acest caz: în uzul juridic și religios roman, ritus era modalitatea dovedită (mos) de a face ceva sau „performanța corectă, obiceiul”  – pe scurt: ˝așa se face˝: așa se va face orice, de la o prăjitură la colivă și la îngropăciunea însăși.

Să fie oare adevărat că omului contemporan acest ˝se˝ nu îi mai ajunge? Sau de fapt acest ˝se˝ nu mai ajunge la el? De câte ori nu am avut impresia că ritualurile oficiale sunt simple gesturi, pe care le performăm de ochi lumii? Cam tot așa cum ne ținem în fiecare zi de ritualul cafelei de dimineață, dar acest din urmă lucru nu-l facem de ochii lumii, ci de ochii noștri proprii, pentru că ne eliberează de neliniștea zilei?

Ritualul ne pune în fața propriului nostru raport cu sensul și simbolicul. Practic ne invită să ne instalăm în sens cu seriozitatea și ușurătatea proprii ființei noastre. Cât de capabili suntem de asta? Este o miză a omului contemporan pe care mi-a fost dat să o contemplu într-o experiență personală pe care o voi relata în episodul următor